有关道教山水悟道诗宗教思想探源x

关于道教山水悟道诗的宗教思想探 源

论文摘要：道教山水悟道诗是道教诗歌 的一个重大题材，亦是中国古代山水诗的一 个重要组成部分。其兴起与勃兴肇基于以老 庄哲学为主体的道教哲学思想和以名山皆 仙境的洞天福地思想。在道教哲学中，“道” 是最局的范畴，是一种超越具体物象的虚幻 之象，神秘而不可言说。但人可以从天中感 受“道”。道教“名山大川皆为仙境”的思 想经过漫长的发展，最终在隋唐五代时期确 立下来，它促使宗教徒走向山林，在登山临 水中修炼与悟道。因此，天地山水在道教世 界里有着与世俗社会截然不同的宗教意义 和审美意义。

道教山水悟道诗是道教诗歌的一个重大题 材，也是中国古代山水诗的重要组成部分。

　修道者摒却枯燥的说教，排除知性的侵扰， 剔除刻意的思辨，以一种澄淡清澈的审美态 度去审视自然、逍遥恣游，借山林泉石、雾

霭烟岚以游仙或契道、悟道，这类主题的诗 歌即道教山水悟道诗。在中国历史上，道教 山水悟道诗层出不穷：高林、古洞、薄雾、 清流、湖山、晚照、野草、落花、青山、白 云、斜风、细雨，竹林茅舍、溪桥野渡，大 自然的一切风物都被修道者纳人其诗中。 这

些诗大多刻画山川草木、 云烟光色中的生命 律动和修道者在宇宙时空中对永恒与瞬间、 无限和有限、生存与死亡等进行的宗教与审 美的体验与反思。道教山水悟道诗是道教思 想观念所凝聚、所激发的想象力和创造力的 结晶，它把对山水的审美观照推向了多维度、 多层面的自觉通路。

“一个人不能凭空创造出新的东西。他的东 西必须有一个环境。这个环境给他提供文化 熏陶以及各种刺激。”道教诗歌中的山水悟 道诗当然也不能完全超越当时的社会环境， 摆脱道教思想观念的浸染。

　它主要肇基于以 老庄哲学为主体的道教哲学思想和名山皆 仙境的洞天福地思想。

一、以老庄哲学为主体的道教哲学思想 在道教美学中，“道”是最高的美学范畴， 是一切众美的本原，是审美意识内部最局层 次的宏观概括。就其审美特性来说，“道” 是一种超越具体物象的虚幻之象，有着向无 限未知伸展的审美倾向。道教的最高经典

〈〈道德经?名象章〉〉曰：“有物混成，先天 地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆， 可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强 为名之曰大。在〈〈道德经》的描述中，“道” 先天地而生，它不依靠外力而存在，并且是 万物产生的本源。“道”如果要取名的话， 我们可以勉强叫它为“大”， 这样“大”就 成了 “道”的异名，成了与“道”有相同意 义的最高本体。在本体论意义上，道即是大, 大即是道。“道”产生万物，道是一切万物 的最高范畴，于是，只有“与道合体”的美 才是真正的、最局的美，也就是“道一美"、

“大一美”。〈〈道德经》曰：“天下之物生于 有，有生于无。”"道”生于无而处于虚， 因此不可知、不可见、不可言、不可得。这 种“与道合体”的“大美”应该怎样去把 握、去领悟呢？

在《道德经》中，“道”常常是与自然联系

在一起的。〈〈道德经》曰：“人法地，地法天， 天法道，道法自然。”侧按照〈〈道德经》的 看法，万事万物都有自己的本性，都有合乎 自己本性的生存方式，这样一种合乎本性的 存在方式就是“道”所要求的存在方式。 从

审美的角度讲，就是“大美”。〈〈南华真经》 继承和发展了〈〈道德经》的这一观点，但又 不囿于〈〈道德经》。“道生一，一生二，二 生三，三生万物。”在〈〈道德经》中，整个 宇宙万事万物都是由“道”化生出来的， 是

宇宙的本源。而在〈〈南华真经》中，宇宙万 物不仅是由道化生的，而且其存在也是由道 支撑的。没有道，现存的现象世界就会瓦解。

〈〈南华真经》曰：“东郭子问于庄子曰：’所 谓道，恶乎在？’庄子曰：’无所不在。’东 郭子曰：’期而后可。'庄子曰：’在缕蚁。' 曰：’何其下邪？，曰：’在梯稗。’曰：’何 其愈下邪？’曰：’在瓦臂’曰：’何其愈甚 邪？’曰：’在屎溺’。”在这里，“道”既 是宇宙的最后根源，是崇局神圣而不可窥测 的；“道”又是无所不包，无所不在的，它 体现在一切事物之中，甚至充盈于缕蚁、梯

稗、瓦臂、屎溺之中。正因为任何事物归根 到底都是“道”的存在， 所以“道”是万物 的本体而不是宇宙本源。本原在化生万物之 后可以离开万物作为绝对的超念存在， 而本

体则居留于万物之中，须臾不离万物。因而, 在〈〈南华真经》中，“道”自然成了一种宇 宙精神的载体。（（南华真经》曰：“天地有 大美而不言，四时有明法而不议，万物有成 理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之 理”。〈〈南华真经》认为，“道”是神秘而 不可言说的，但“大美”与“明法”、“成 理”等都是道所创生的宇宙自然中的一种 秩序、法则。既然是法则，就会有一种相同 的道理在。人与天地在宇宙自然创生的秩序 里有着某种内在的同形同构从而又可以互 相感应交流与沟通的关系，这种关系正蕴涵 了审美心理的萌芽。故而对人来说，天地即 是最直接、最密切的大道，对“道一美”的 感受，应从天地始。〈〈南华真经》中经常用

“天地”或“天”来代替“道”。因此， “天地有大美”亦可理解为“道”有大美。

不过，〈〈南华真经》中的“天地”有时也不 等同于“道”。“道”是玄灵、无形的，而 天地是有形的。因此，说“天地有大美”也 包含自然界有大美的意思。

　得道的圣人通过 自然界的林泉秀水体悟“大道”，从而认识 和感悟了 “与道合体”的“大美”。

早在春秋之际，自然山水便进人了人们的审 美视野。孔子曰：“知者乐水，仁者乐山。

　知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”朱熹 注曰：“知者达于事理而周流无滞，有似于 水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有 似于山，故乐山。动、静以体言，乐、寿以 效言。动而不括故乐，静而有常故寿。在儒 家的审美视野里，山水不仅仅是景物本身， 更多的是它所呈现和比附的人的精神德行。

　儒家的“山水比德”说把道德作为审美的 主要内容与对象，他们在自然山水的审美过 程中得到了道德的提升， 其美感享受是从精 神德行的提升中开始体验的。在悠长的历史 长河中，儒家的自然山水比德说在很长的时 间内遮蔽了自然山水本身的存在意义和审 美意义，形成了一种倾向于主体性的天人合 德的状态。山水作为一种美感意识，打开了

人与天地自然往来的精神之门，这在庄子的 审视视野中得到了体现。〈〈南华真经》

曰：“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！ 这里的"乐”并不是先秦儒家以天地自然 比附道德伦理的人格象征，也不仅仅是宗教 沉思中洞察的神性存在，而是外物触动所引 起的具体感性，是一种审美的愉悦与满足， 是人生的“大美”与“至乐”。 “道”是包

涵一切具体、个别、有限美在内的大美，是 一种蕴藏无限可能性的众美之源， 决定着一 切事物的审美特性和特征。众美生于虚灵神 秘的“道一美”，超乎物质、形而上的“道 一美”投射到天地山川上，“’天地'之

'美'就是’道一美'的可感觉的、 物质化

的形式一’大美’了。……有形的天地，体 现的是’无为无形'的’道'的’大' 美”。于是，天地山水、自然万物便成了体 道的媒介和工具。

司马承祯在《天地宫府图并序》中云：“夫 道本虚无，因恍惚而有物；气元充始，乘运 化而分行；精象玄着，列宫网于清景；幽质潜 凝，开洞府于名山。”在他的观念中，作为 天地万物本源的“道”已经不是老子哲学 体系下抽象的、绝对的存在，而是具有宗教 神秘性并能运化万物的创生物。“道本虚 无”，但“无”不是简单的静态存在，它运 化不息并生出了天上的宫咖清景与地上的 洞府名山。在道教徒的知觉世界里，“道” 作为一种超时空而独立存在的宇宙万物本 源，是不断运动变化的，它无所不包，无所 不为。《一切道经音义妙门由起》云 ： 道君答曰：“夫道，无也。无祖无宗，无根 无本，一相无相，以此为元，既称元始，何 复有宗本这耶。虽复运导一切，道为最尊， 常在三清，出诸无上，以是义故，故号天尊， 或号玉帝，随顺一切。洞神经云：大道降神， 应接一切，或有名无字，有字无姓，或有位 号，姓名亦无，各由感激，参差不同，是谓 正神，皆道应化。”

“道”不仅仅是一种抽象的绝对概念，而且 是道教的最高人格神一太上老君的别名及 其变化、衍生的各种仙境和神仙。变化莫测、 深邃玄妙的“大道”虽然不能被抽象的逻 辑思虑所把握，但却能在宗教徒宗教体验的

感性生命活动中被领悟。于是，作为人间仙 境的洞府名山在道教徒的信仰世界里便成 了大道的载体、大美的显现。潘师正说：“法 身常存，真理唯寂。虽混成而有物，而虚廓 无联。机感所及，冥然已周，因教立名，厥 义无量。夫道者，圆道之妙称。圣者，玄觉 之至名。一切有形，皆含道性。潘师正继承 和发展了老庄的哲学思想， 认为“法身”即 作为宇宙最高规则的“道”产生了万物， 而

万物皆含道性，“道”遍布于万物之中。同 样，天地、山水亦含道性。既然天地之美、 山水之美的本质在于以其形式体现了蕴涵 最高宗教意义的“大道”精神，那么，登山 临水也就成了道教徒可以操作的宗教体验 方式与审美途径，天地山水的审美方式则为 体道，甚至也可被称为一种体道方式了。这 样，山水诗便成了 “道一美”在现世生活中 某一现实维度的呈现和展示，成了道教徒借 以表达自己的宗教体验和宗教情绪的另一 精神载体。

二、“名山皆仙境”的洞天福地思想 洞府名山是大道、大美在人间的投射，是可 感可亲的人间仙境。但道教的神仙境界是在 吸取《山海经》、《淮南子》、〈〈列子》等古代 神话传说和民间信仰的基础上渐成体系的。

纵观神仙境界的发展历程， 仙境返回人间经 历了漫长而又悠久的岁月。随着神仙思想和 道教的不断发展，仙境逐步缩小了与人间的 距离，并逐渐向人间回归。〈〈冲虚至德真 经?黄帝第二》记载：

黄帝昼寝而梦，游于华青氏之国。华香氏之 国在奔州之西，台州之北，不知斯齐国几千 万里；盖非舟车足力之所及，神游而已。

早期的仙境一华肯氏之国与人间有着不可 逾越的鸿沟，凡人不得人，只能神游而已。

　自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛 州。此三神山者，其传在勃海中，去人不远; 患且至，则船风引而去。

汉武帝既闻王母说，八方巨海之中有祖洲、 流洲、玄洲I、炎洲I、长洲、元洲I、流洲、生 洲、凤麟洲、聚窟洲，有此十洲乃人迹所希 绝处。……祖洲近在东海之中，……始 皇……乃使使者徐福，发童男童女五百人， 摄楼船等入海寻祖洲，遂不返。

神仙境界发展至三山十洲， 已是舟揖可至了 C 到了东晋时期，道教思想的集大成者葛洪进 一步缩小了仙境与人境的鸿沟，并把海上三 神山扩展到了人间的二十八名山。葛洪在

〈〈抱朴子内篇》中写到：“古之道士，合作 神药，必人名山，是不止凡山之中，正为此 也。又按〈〈仙经》，可以合作仙药者，有华 山、泰山、霍山、桓山、篙山、少室山、长 山、太白山、终南山、女几山、地肺山、王 屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、娥 眉山、楼山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄 金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹 山、括苍山。此皆是正神在其山中，其中或 有地仙之人。

　若不得登此诸山者，海中 大岛屿，亦可合药。

若会稽之东翁洲、宜洲、纷屿及徐州之 萃营洲、泰光洲、郁洲，皆其次也。今中国 名山不可得至，江东名山之可得住者，有霍 山，在晋安；长山太白，在东阳；四望山、大 小天台山、盖竹山、括苍山并在会稽”。葛 洪在此列出合药名山二十八座， 又列海中福

岛六所，其中已暗含了洞天福地的仙境思想。

“洞天福地”是什么呢？ “洞”者通也，意 思是山中洞室可以与天相通， 在此修仙可以 羽化登真，长生久视；“福”指“福泽”， 意谓在山中就地修仙，可以道成化仙，得福 度世。洞天福地的观念在道藏经籍中最早见 于《太上洞玄灵宝五符序经》。刘师培《读 道藏记》认为此经出自汉代，近代着名道教 学者陈国符赞同此观点，并补充道：“按《太 上灵宝五符序》卷中有弟子葛洪闻之郑君云 云。则是亦有后人增益之处。〈〈太上灵宝五 符序》记载：

吴王阂间十有二年孟春正月，命揖江湖耀旗 蛟龙观兵于敌国，解带乎包山。包山隐居为 使者，号曰龙威丈人。令极洞室之所深，履 洪穴之源。

　隐居于是带烛载火，昼夜行 进。……忽遇众孔杂穴，千径百路，沙石乱 来，俱会一处，形象相似，门户同类。其众 径之口有金城玉屋，周回五百里，于众道中 央，明月朗焕，华照逸光，其中帷帐床机， 窗确密房，错以紫玉，饰以黄金，云厦凌天， 莫识其状。于是顾盼无人，瞻望城傍，见题 门上曰“天后别宫”， 题户上曰“太阴之堂。

　这便是道教洞天仙境思想的雏形。

南北朝时期，茅山派创始人陶弘景在 《真浩》 中云：“大天之内有地中之洞天三十六所， 其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名 日金坛华阳之天。明确提出了 “洞天”的概 念，初步建构了三十六洞天的仙境格局，把 仙境进一步拉向了人间。

葛洪和魏晋南北朝的宗教学者将仙境现实 化的这一做法，一来推动了道教世俗化，二 来顺应魏晋的游仙之风。

　他们将自然之美与 心中的仙境之美交融在一起，诉诸笔端，将 自然的风光描绘得如梦如幻、神奇多姿。其 中不仅有对天地自然的热爱，还饱含了对

“道一美”的诸多深刻体悟！

至唐代，司马承祯的〈〈天地宫府图》和杜光 庭的〈〈洞天福地岳读名山记》最终确立了洞 天福地的人间仙境思想。杜光庭（（洞天福地 岳读名山记序》云：

乾坤既辟，清浊肇分，融为江河，结为山岳， 或上配辰宿，或下藏洞天。皆大圣上真主宰 其事，则有灵宫朋府，玉宇金台。或结气所 成，凝云虚构；或瑶池翠沼，注于四隅；或珠 树琼林，疏于其上。神凤飞姚之所产，天麟 泽马之所栖。或日驭所经，或星缠所属；含 藏风雨，蕴蓄云雷，为天地之关枢，为阴阳 之机轴。

按杜光庭的观念，不仅天上有仙境，而且人 间海中皆有仙境。其后，杜光庭又系统地梳 理了五岳、三岛、十洲、三十六靖庐、七十 二福地、二十四化、四镇诸山等人间仙境格 局。司马承祯的〈〈天地宫府图》已亡佚，但 其序尚保留于《云岌七笺》第二十七卷中。

《天地宫府图并序》云：

太上曰：十大洞天者，处大地名山之间，是

上天遣群仙统治之所。

　其次三十六小洞 天，在诸名山之中，亦山仙统治之所也。… 其次七十二福地，在天地名山之间，上帝命 真人治之，其间多得道之所。

这里的十大洞天、三十六小洞天及七十二福 地都在天地名山之间，中国的名山大川几乎 都包括在其中，几乎没有不和道教发生关系 的。

俄国美学家普列汉诺夫曾经说过：“从历史 上说，以有意识的功利观点来看待事物，往

往是先于以审美的观点来看待事物的。”道 士终日流连忘返于林皋涧石之间， 原本出于

其修道炼丹的功利需求， 但在与大自然的朝 夕厮守中，道士体味到了喧嚣红尘中所没有 的清虚、灵彻、深邃、旷远以及那种无限自 由的感觉与生机勃勃的无穷生命意趣。 山林

中一涧一石、一壑一丘，仿佛就是对修道者 心灵的某种暗示与象征， 都与修道者的内在 宗教体验相召唤、相契合。山林之广大，尚 且为天地一端；天地之无垠，尚且为道之一 境。人在道的关照下，何其渺小，毋庸多言! 与山水亲近，让修道者在山林之中寻觅到了 长生成仙这个最高、最美的宗教归宿与审美 理想。所以，山在道教世界里有着与世俗社 会截然不同的宗教意义和审美意义。 〈〈南华

真经》曰：“山林与！皋壤与！使我欣欣然而 乐与！”这里的“乐”不是山林清净产生的， 清净只是物之表象，山林潜伏的清净与审美 意识的接洽才是“乐”产生的真正原因， 这 样的山林审美意识是一种深层的适意的爆 发。

至于人间仙境中的“水”，也与道家道教的 审美趣味有着紧密的联系。〈〈道德真经》 日：“上善若水”。清泉泊泪、小溪涓涓、 大河汤汤、海洋森森，水无定质、无常形， 流动不息、变幻无测，其中蕴涵着道教的至 上真理与最高的美。《南华真经》这样描写 得道之人：“其动若水，其静若镜，其应若 响。”得道之人行动时像流水般自然通畅， 安静时像镜子般清澈空灵，感应万物时像回 声般随起随息。〈〈河上公章句集注》亦 曰：“上善之人如水之性。可见，“水”在 道教徒的宗教生活中具有独特的宗教意蕴 和某种完美的仙格风貌。

早在南朝时期，着名道士陶弘景就遍历名山， 性好山水，把自然山水当成了独立的审美对 象，而不仅仅是宗教修炼的功利场地。陶弘 景在〈〈答谢中书书》一文中云： 山川之美，古来共谈。高峰入云，清流见底。

　两岸石壁，五色交晖。青林翠竹，四时俱备。

　晓雾将歇，猿鸟乱鸣；夕日欲颓，沉鳞竞跃。

　实是欲界之仙都。自康乐以来，未复有能与 其奇者。

当仙境想象的空间从天上延伸到欲界仙都 时，道士及文人们对自然山水的审美意识也 渐渐被唤醒，“山川之美”本身的审美属性 被充分认识，并具备了独特的审美价值。春 水碧烟、秋波澄鲜，在登山临水的徜徉中与 宗教实践的感悟中，山水已内化成了道教徒 精神追求的一部分，他们恒久地搭起了道教 徒通往理想世界的得道之“长桥” O

仙境从与世隔绝的飘渺模糊到灵洲仙岛的 烟波微茫再到洞天福地的现实可感， 一步步

走向了人间。随着人间仙境思想的确立和传 播，道教所特有的“名山大川皆为仙境”的 观念逐步影响到了士人的审美观念与审美 价值。道教山水悟道诗虽然表现形态不一样， 但他们成了道教徒追求永恒生命、执着于道 教理念世界的载体和媒介。

一点山水，万缕情丝。道教山水悟道诗是修 道者宗教修炼和审美体验的一种物化形式， 它以其独特性和真实性最直接地记录了修 道者在特定的道教时空中的精神创造与理 想思考，具有独特的魅力与趣味。